Ο ξεριζωμός και η αποξένωση του ανθρώπου

Σπύρος Κουτρούλης

 Το γεγονός ότι ο άνθρωπος ανήκει σε μια πατρίδα, σε ένα τόπο, ότι φέρει τα στοιχεία ενός πολιτισμού, που τον ξεπερνά και τον περιέχει, υπάρχει μαζί με ένα άλλο γεγονός. Ανήκει στον εαυτό του και στην παροδική χρονικά κατάσταση του. Παράλληλα κάποτε τείνει να ταυτίζεται με την ευρύτερη πατρίδα, την πατρίδα-γη, την πατρίδα-κόσμος.

Όμως μια άλλη τάση φαίνεται να αναδύεται το ίδιο ισχυρή με την προηγούμενη. Ο άνθρωπος χάνει την πατρίδα του, βρίσκεται στο κενό, γίνεται ανέστιος, ξεριζωμένος. Το γεγονός αυτό μαρτυρά πολλές καταστάσεις εκ των οποίων η πιο βαθιά είναι το οντολογικό κενό.

Ο ξεριζωμός του ανθρώπου δεν συνδέεται άμεσα με την παγκοσμιοποίηση. Η τελευταία μπορεί να επιθυμεί να διαλύσει όλους τους υφιστάμενους πολιτισμούς, ώστε να μετατρέψει τους πολίτες σε υπηκόους ενός πλανητικού χωριού, όπου θα κυριαρχεί μια ισοπεδωτική εμπορευματική ιδεολογία, αλλά τελικά πετυχαίνει εντελώς διαφορετικά αποτελέσματα. Οι εθνικοί ανταγωνισμοί και οι θρησκευτικές διαμάχες επανεμφανίζονται ορμητικοί. Η απελευθέρωση του εμπορίου, του κεφαλαίου και της τεχνολογίας αντί να τους εξημερώσει, τους επαναφέρει για να επενδύσουν, συχνά, ευρύτερους οικονομικούς και γεωπολιτικούς ανταγωνισμούς.

Η αποξένωση του ανθρώπου προηγήθηκε, συνεπώς, της παγκοσμιοποίησης και δεν προκλήθηκε από αυτή. Ο Νίτσε, ο Μαρξ, ο Χάϊντεγκερ, η Σιμόν Βέιλ, ο καθένας από την δική του οπτική γωνία περιέγραψαν το ίδιο γεγονός: ο άνθρωπος αποξενώνεται από την μικρή του πατρίδα, όσο και από την πατρίδα –γη.

Ο Χάιντεγκερ αναφέρθηκε με πολύ σαφή και συγκεκριμένο τρόπο σε ένα έργο, που εκδόθηκε μεταπολεμικά και έχει τον τίτλο Επιστολή για τον Ανθρωπισμό1. Επρόκειτο για μια επιστολή, που απευθυνόταν στον Γάλλο φίλο του και μαθητή του, Jean Beaufret. Η μοίρα του κόσμου και του ανθρώπου ταυτίζεται με το ξεριζωμό: «Η έλλειψη πατρίδας γίνεται παγκόσμιο πεπρωμένο. Οφείλουμε επομένως να σκεφτούμε αυτό το πεπρωμένο οντολογικοιστορικά. Ό,τι ο Marx, αφορμώμενος από τον Hegel, αναγνώρισε με ένα ουσιαστικό και σημαντικό τρόπο ως την αποξένωση του ανθρώπου, έχει τις ρίζες του στο γεγονός ότι ο σύγχρονος άνθρωπος δεν έχει πατρίδα. Η έλλειψη αυτή προκαλείται από το πεπρωμένο του Είναι με τη μορφή της μεταφυσικής και συγχρόνως συγκαλύπτεται ως τέτοια από τη μεταφυσική. Επειδή ο Marx, βιώνοντας την αποξένωση, εισέρχεται σε μια ουσιώδη διάσταση της ιστορίας, γι’ αυτό η μαρξική αντίληψη της ιστορίας είναι ανώτερη από κάθε άλλη φιλοσοφία της ιστορίας. Επειδή όμως ούτε ο Husserl, ούτε ο Sartre, από όσο έχω δει έως τώρα, αντιλαμβάνονται την ουσιαστικότητα του ιστορικού στοιχείου μέσα στο Είναι, γι’ αυτό ούτε η φαινομενολογία, ούτε ο υπαρξισμός εισέρχονται σε κείνη τη διάσταση, όπου είναι δυνατός ένας δημιουργικός διάλογος με τον μαρξισμό».2

Σύμφωνα με έναν αρκετά νεώτερο μελετητή του, τον Τ. Στάϊνερ, o Χάϊντεγκερ υπήρξε ένας επαρκής μελετητής του Μαρξ και για αυτό μπορεί με επιτυχία να συνδέεται με σημαντικές πλευρές του στοχασμού του3. Ουσιαστικά και οι δύο περιγράφουν με άλλοτε παραπλήσιες και με άλλοτε διαφορετικές έννοιες την κατάσταση όπου η γη, και τα εθνικά κράτη δεν είναι ικανά να στεγάσουν τον άνθρωπο, ως τον «οίκο του Είναι». Κατ’ αυτόν τον τρόπο καθώς ο Χάϊντεγκερ συναντά τον Μαρξ διαπιστώνει ότι: «Απέναντι στην ουσιώδη έλλειψη πατρίδας του ανθρώπου, το μελλοντικό πεπρωμένο του εμφανίζεται για την οντολογικοιστορική σκέψη στο γεγονός ότι πρέπει να ανακαλύψει το δρόμο προς την αλήθεια του Είναι και να ξεκινήσει γι’ αυτή την ανακάλυψη. Κάθε εθνικισμός είναι, μεταφυσικά ιδωμένος, ένας ανθρωπολογισμός και ως τέτοιος ένας υποκειμενισμός. Ο εθνικισμός δεν υπερβαίνεται με τον απλό διεθνισμό, αλλά διευρύνεται και υψώνεται σε σύστημα. Έτσι ο εθνικισμός δεν οδηγείται προς την Humanitas, ούτε αναιρείται εντός της, ακριβώς όπως και ο ατομικισμός δεν αναιρείται από ένα ανιστορικό κολλεκτιβισμό. Ο τελευταίος είναι η υποκειμενικότητα του ανθρώπου στην ολότητά της. Ο κολλεκτιβισμός πραγματώνει την απόλυτη αυτοκατάφασή της. Αυτή δεν είναι δυνατόν να ανακληθεί. Ούτε μπορεί να κατανοηθεί επαρκώς από μια μονόπλευρα μεσολαβητική σκέψη. Παντού περιστρέφεται ο άνθρωπος, εξορισμένος από την αλήθεια του Είναι, γύρω από τον ίδιο του τον εαυτό ως το animal rationale».4

Στα όρια της σκέψης του Χάιντεγκερ η έλλειψη πατρίδας «συνίσταται στην εγκατάλειψη του Είναι από το όν. Είναι η ένδειξη της λήθης του Είναι. Εξαιτίας της παραμένει η αλήθεια του Είναι ανέγγιχτη από τη σκέψη»5. Όπως γράφει σε ένα άλλο σημείο η λέξη πατρίδα νοείται «με μια ουσιαστική έννοια και όχι πατριωτικά, ούτε εθνικιστικά, αλλά οντολογικοιστορικά. Ταυτόχρονα αναφερόμαστε στην ουσία της πατρίδας επειδή θέλουμε να σκεφτούμε την έλλειψη πατρίδας του νεότερου ανθρώπου με αφετηρία την ουσία της ιστορίας του Είναι. Ο τελευταίος που εβίωσε την έλλειψη αυτή ήταν ο Nietzsche. Παραμένοντας ωστόσο στα πλαίσια της μεταφυσικής δεν μπόρεσε να βρει άλλη διέξοδο από την αντιστροφή της. Τούτο όμως είναι το αποκορύφωμα του αδιεξόδου».6

Την διέξοδο που δεν καταφέρνει να βρει ο Νίτσε, την βρίσκει τελικά Χέλντερλιν. Ο ποιητής δεν αποθεώνει τον εγωισμό του γερμανικού λαού, αλλά τον ωθεί να αναζητήσει τον ρόλο του στην ιστορία σε έναν δρόμο κοινό με άλλους λαούς.

«Αλλά όταν ο Hölderlin στιχουργεί τον Νόστο έχει ως κεντρικό του μέλημα να βρουν οι “συμπατριώτες” του τον δρόμο προς την ουσία τους. Αλλά σε καμιά περίπτωση δεν την αναζητεί μέσα σε ένα εγωισμό του λαού του. Τη βλέπει μάλλον μέσα από το πρίσμα της συνάφειας με το πεπρωμένο της Εσπερίας. Ωστόσο, δεν σκέπτεται την Εσπερία γεωγραφικά ως Δύση σε αντιδιαστολή προς την Ανατολή, ούτε απλά ως Ευρώπη, παρά κοσμοϊστορικά με αφετηρία την εγγύτητα προς την πηγή. Ακόμη δεν έχουμε αρχίσει να στοχαζόμαστε τους μυστηριακούς δεσμούς με την Ανατολή που βρήκαν την έκφραση τους στην ποίηση του Hölderlin (Πρβλ. Ο Ister και επιπλέον Η οδοιπορία 3. στροφή κ.ε. Το “γερμανικό στοιχείο” δεν λέγεται στον κόσμο για να βρει σε τούτο τη σωτηρία του, αλλά λέγεται στους Γερμανούς για να σκεφτούν τη συνάφειά τους με το πεπρωμένο των λαών και να γίνουν μαζί με αυτούς κοσμοϊστορικοί (δες το ποίημα του Hölderlin Ανάμνηση, Tubinger Gedenkschrift 1943 σ. 322). Η πατρίδα αυτής διαμονής είναι η εγγύτητα προς το Είναι».7 Ο Χάϊντεγκερ με τον αινιγματικό του λόγο, θεωρεί ότι όταν βιωθεί η αλήθεια του Είναι, τότε θα έχει ξεπεραστεί η έλλειψη πατρίδας, ενώ θα έχει φανερωθεί το ιερό ώστε «να αρχίσει εκ νέου μια επιφάνεια του θεού και των θεών».8 Η ποίηση, σε αυτή την διαδικασία, έχει έναν βαρύνοντα ρόλο καθώς το «πεπρωμένο του κόσμου αγγέλλεται στην ποίηση».9 Η ερμηνεία της αποξένωσης, πέρα από τον κοσμοπολιτισμό, τον εθνικισμό, τον υποκειμενισμό, την μεταφυσική και με ένα τρόπο ανάλογης οξύτητας με αυτόν που διατύπωσε ο Μαρξ, καθώς και η υπόδειξη της καταχρηστικής κυριαρχίας της τεχνικής πάνω στον κόσμο θεωρήθηκε από συγγραφείς, όπως ο Τ.Στάϊνερ, ως ό,τι σημαντικότερο, μας έχει προσφέρει η σκέψη του Χάιντεγκερ10.

Ο Νίτσε μίλησε με τον πιο σαφή τρόπο για την έλλειψη πατρίδας. Η απουσία της είναι μια επιθυμία, αλλά και μια μελλοντική πραγματικότητα. Μόνο που το χαμένο είδωλο της πατρίδας δεν το αντικαθιστά με την ανθρωπότητα, αλλά με το όραμα του ευρωπαϊκού έθνους. Άλλωστε η έννοια ανθρωπότητα έχει τόσο δυσφημισθεί ώστε του προκαλεί τέτοια απέχθεια όσο ο γερμανικός εθνικισμός:

«Ανάμεσα στους σημερινούς Ευρωπαίους δεν λείπουν εκείνοι που έχουν το δικαίωμα να αυτοαποκαλούνται απάτριδες με μια χαρακτηριστική και τιμητική έννοια – σ’ αυτούς ακριβώς συνιστώ θερμά τη μυστική μου σοφία και gaya scienza! Γιατί ο κλήρος τους είναι σκληρός, οι ελπίδες τους αβέβαιες. Χρειάζεται πραγματικά μαεστρία για να επινοήσει κανείς μια παρηγοριά γι’ αυτούς – αλλά τι βοηθάει αυτό !Εμείς τα παιδιά του μέλλοντος, πως είναι δυνατόν να νιώσουμε σαν στο σπίτι μας μέσα σ’ αυτό σήμερα ! Νιώθουμε αντιπάθεια για όλα τα ιδανικά τα οποία μπορούν να κάνουν κάποιον να νιώσει σαν στο σπίτι του ακόμη και σ’ αυτή την εύθραυστη, τσακισμένη, μεταβατική περίοδο. Όσο για τις “πραγματικότητες” της, δεν πιστεύουμε ότι θα έχουν διάρκεια. Ο πάγος που κρατάει ακόμη σήμερα, έχει γίνει πολύ λεπτός. Ο άνεμος που λιώνει τον πάγο έχει αρχίσει να φυσάει. Εμείς οι ίδιοι, εμείς οι απάτριδες, είμαστε κάτι που διαρρηγνύει τον πάγο κι άλλες υπερβολικά λεπτές “πραγματικότητες”...Δεν “διατηρούμε” τίποτα, ούτε θέλουμε να επιστρέψουμε σε κανένα παρελθόν. Δεν είμαστε κατά κανένα τρόπο “φιλελεύθεροι”. Δεν δουλεύουμε για την “πρόοδο” δεν έχουμε ανάγκη να βουλώνουμε τα αυτιά μας για να μην ακούμε τις σειρήνες του μέλλοντος στην αγορά: το τραγούδι τους για τα “ίσα δικαιώματα”, για την “ελεύθερη κοινωνία”, δεν μας δελεάζει καθόλου».11

Η έννοια της ανθρωπότητας είναι το ίδιο απωθητική με τον γερμανικό εθνικισμό: «Η ανθρωπότητα !Υπήρξε τάχα ποτέ πιο βδελυρή γριά ανάμεσα σ’ όλες τις γριές (εκτός ίσως από την “αλήθεια”: ένα ερώτημα για φιλοσόφους); Όχι, εμείς δεν αγαπάμε την ανθρωπότητα. Από την άλλη μεριά όμως δεν είμαστε αρκετά “Γερμανοί”, με την έννοια με την οποία χρησιμοποιείται συνεχώς σήμερα η λέξη “Γερμανός”, ώστε να μπορούμε να γίνουμε φερέφωνα του εθνικισμού και του φυλετικού μίσους και να χαιρόμαστε με την εθνικιστική ψώρα της καρδιάς και του δηλητηριασμού του αίματος, που κάνουν σήμερα τους λαούς της Ευρώπης να στήνουν σύνορα και να οχυρώνονται σαν να πρόκειται για καραντίνα».12

Η αποδοκιμασία του γερμανικού εθνικισμού και του φυλετισμού είναι τόσο έντονη, ώστε θα χρειαζόταν μια θρασύτατη παρερμηνεία από μέρους των Ναζιστών για να ταυτιστεί ο άπατρις φιλόσοφος με τον εθνικοσοσιαλισμό.

Ο Νίτσε επιτίθεται σε αυτό που ονομάζει «μικροπολιτική», δηλαδή στον στενό εθνικισμό. Προτιμά να ζει περιπλανούμενος ανάμεσα σε χωριά και βουνά, παράκαιρος, ταξιδεύοντας σε περασμένους και μελλοντικούς αιώνες. Τελικά θα βρει πατρίδα και εστία στην ενιαία Ευρώπη:

«Εμείς οι απάτριδες είμαστε πολύ πολύμορφοι και ανάμικτοι ως προς τη φυλή και την καταγωγή μας και γι ’αυτό δεν νιώθουμε τον πειρασμό να συμμετάσχουμε στον φυλετικό αυτοθαυμασμό και στην απρέπεια που επιδεικνύονται σήμερα στη Γερμανία ως διακριτικό σημάδι του γερμανικού τρόπου σκέψης, και που είναι διπλά ψεύτικα και απρεπή πράγματα για το λαό της “ιστορικής αίσθησης”. Είμαστε, με μια λέξη – κι ας είναι αυτή λόγος τιμής μας ! – καλοί Ευρωπαίοι, οι κληρονόμοι της Ευρώπης, οι πλούσιοι, αυτοί που έχουν πάρει πάρα πολλά αλλά και έχουν αναλάβει τις περισσότερες υποχρεώσεις, οι κληρονόμοι των χιλιάδων χρόνων του ευρωπαϊκού πνεύματος. Ως τέτοιοι, έχουμε ξεπεράσει το χριστιανισμό και νιώθουμε απέχθεια γι’ αυτόν – επειδή ακριβώς μεγαλώσαμε απ’ αυτόν, επειδή οι πρόγονοί μας ήταν χριστιανοί με ριζική χριστιανική εντιμότητα: για την πίστη τους θυσίαζαν πρόθυμα την περιουσία και το αίμα τους, την κατάστασή τους και τη γη των πατέρων τους».13

Παρότι ο Νίτσε δεν ασπάζεται κανένα χριστιανικό κήρυγμα, καμία φιλελεύθερη, σοσιαλιστική ή άλλου είδους επαγγελία, ξένος σε έναν παγερό κόσμο, βρίσκει τόπο και πατρίδα για να κατοικήσει ένα πνεύμα περιπέτειας και κινδύνου στην Ευρώπη, στο ευρωπαϊκό πνεύμα. Μιλά όχι ως ένας, ως μοναδικός, αλλά ως η φωνή εκείνων που είναι κληρονόμοι και αρνητές συγχρόνως του χριστιανισμού, ως αντίλαλος όσων απορρίπτουν το ασαφές όραμα της ανθρωπότητας, αλλά και την «εθνικιστική ψώρα» και το φυλετικό μίσος.

Όπως είδαμε για τον Χάϊντεγκερ η σκέψη του Νίτσε δεν μπορεί να ξεφύγει από ορισμένα πλαίσια, ούτε να δώσει τις αναγκαίες απαντήσεις. Αντίθετα για τον ίδιο είναι η ποίηση του Χέλντερλιν, που μπορεί να μας δείξει τις αναγκαίες διεξόδους Σχολιάζοντας τον στίχο του, «Μετριέται με τη θεότητα δυστυχισμένα ο άνθρωπος –Είναι άγνωστος ο Θεός;Είναι φανερός- Σαν τον ουρανό; Αυτό θα ‘λεγα μάλλον. –Μέτρο του ανθρώπου είναι ο θεός -Όλο μόχθους κι όμως ποιητικά κατοικεί – ο άνθρωπος πάνω στη γη» 14 , γράφει ότι «ποιητικά κατοικείν» σημαίνει: ίστασθαι στην παρουσία των θεών και έκπληκτος από την εγγύτητα της ουσίας των πραγμάτων».15Βεβαίως η ποίηση του Χέλντερλιν αποκαλύπτει μια ψυχή απάτριδη, που δε «λαχταρά να φύγει από την ζωή» 16, που περιπλανιέται, φανταστικά και ιστορικά, στον ελληνικό χώρο. Εγκαταλείπει την Γερμανία για να περιπλανηθεί στην γη της Ιωνίας, στην Έφεσο, στην Σμύρνη, στον Κιθαιρώνα, στον Όλυμπο, στις Θήβες, στον Ισθμό. Μεγαλωμένος «στα χέρια των θεών», φτάνει στην ελληνική γη, για να προσεγγίσει κατά τον Χάιντεγκερ την ποίηση και την γλώσσα «ως οίκο του Είναι».

«Μακάρια Ελλάδα ! εσύ, των Ουρανίων όλων Οίκε, είναι αλήθεια, λοιπόν, αυτό που ακούσα- με, άλλοτε, στη νεότητά μας;
Δώμα εορτάσιμο ! το πάτωμα είναι θάλασσα! και τα βουνά τραπέζια αληθινά, για μια χρή- ση μονάχα χτισμένο πριν από τον Χρόνο».17

Ο ποιητής μιλά και ταυτόχρονα συλλέγει το εγγύτερο και το μακρύτερο. «Κοντά ‘ναι
και δύσκολο να τον συλλάβεις
ο Θεός. Μα όπου κίνδυνος είναι,

εκεί κ’ η σωτηρία φυτρώνει».18

Ο ποιητικός λόγος γίνεται εραστής του κινδύνου. Εκεί που φαίνεται όλα να χάνονται, όλα επανακτούνται. Αναζητώντας την λησμονημένη αλήθεια θα αναμετρηθεί με τα χαίνοντα ύψη, με το μηδέν. Κάθε μεγάλος στοχαστής από την εποχή του Ηράκλειτου και του Εμπεδοκλή είναι περιπλανητής. Ο Χάϊντεγκερ θεωρεί ότι η ποίηση μπορεί να εντοπίσει τους ουσιώδεις δεσμούς ανάμεσα στο όν και στο Είναι, ενώ η γλώσσα γίνεται το σπίτι, ο οίκος του Είναι και ο «άνθρωπος ο ποιμήν του Είναι»19. Αλλά αυτή η παρατήρηση δεν είναι αρκετή. Για αυτό θα αναζητήσει και στον Μαρξ την σημασία της αποξένωσης. Η ανωτερότητα του μαρξιστικού λόγου έγκειται στο γεγονός ότι καταφέρνει να γεφυρώσει το αρκτικό με το έσχατο, την αποξένωση ως διήγηση, που προαπεικονίζει όχι μόνο το τέλος της ιστορίας αλλά και την πραγματοποίηση του τέλους της φιλοσοφίας. Βεβαίως θα αφήσει ορισμένες φράσεις ως οδηγούς και αινίγματα συγχρόνως, όπως «το ιερό ως ουσιώδη χώρο της θεότητας»20, ή ότι «η σημερινή μας νόηση έχει την αποστολή να εννοήσει το ελληνικά νοημένο ακόμη ελληνικότερα»21 ή ότι «κάθε τι το ουσιαστικό και το μεγάλο γεννήθηκε μόνον από το γεγονός ότι ο άνθρωπος είχε μια πατρίδα και ήταν ριζωμένος σε μια παράδοση».22

Συνοψίζοντας, ο Χάιντεγκερ δείχνει τους αδιέξοδους δρόμους που βάδισε ο ανέστιος στοχασμός:

Η Τεχνική επικαλύπτοντας την ουσία του υλισμού είναι στην «ουσία της ένα οντολογικό ιστορικό πεπρωμένο της λησμονημένης αλήθειας του Είναι».23

Ο Εθνικισμός ανανεώνοντας το ριζικό οντολογικό παραστράτημα του λόγου κατακυρώνεται «μεταφυσικά ιδωμένος ένας ανθρωπολογισμός και ως τέτοιος ένας υποκειμενισμός»24

Ο Κολλεκτιβισμός, επειδή αδυνατεί να δραπετέψει από την διάκριση ανάμεσα σε υποκείμενο και αντικείμενο, αναδύεται ως η κατάφαση της «υποκειμενικότητας του ανθρώπου στην ολότητά της». 25

Ο άνθρωπος όμως αποκαθίσταται καθώς οικειώνεται τον κόσμο, γίνεται μέρος του Κόσμου, όταν δεν δρα δια μέσου της Τεχνικής ανταγωνιστικά, κυριαρχικά προς αυτό. Ο Κόσμος γίνεται η μεγάλη πατρίδα του ανθρώπου, ο άνθρωπος κατοικεί ποιητικά την γη διότι «Ο άνθρωπος δεν είναι ο κύριος των όντων. Ο άνθρωπος είναι ο ποιμήν του Είναι».26 Η μικρή του πατρίδα παραμένει ως αίνιγμα, ως πρόβλημα, ή ως λύση «Πεπρωμένο είναι το γίγνεσθαι της κοινότητας του λαού».27 Αυτοί οι διαφορετικοί δρόμοι, που καλούμαστε να βαδίσουμε μπορούν να μας οδηγήσουνε σε ένα ξέφωτο, δηλαδή στην αναίρεση της ανεστιότητας και της έλλειψης πατρίδας, μόνο αν ο άνθρωπος ταυτίζεται με τον Κόσμο. 

Σημειώσεις

¹ M. Χάιντεγκερ, Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, μετάφραση- εισαγωγή Γ. Ξηροπαίδης, εκδόσεις Ροές, Αθήνα 1987.

² Όπ.π., σελ. 111.

³ George Steiner, Χάϊντεγκερ, μετάφραση Α. Καραβαντά, επιμέλεια Γ. Μαγγίνη εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 2009,. Σύμφωνα με τον George Steiner η θεωρία του Χάϊντεγκερ για το ξερίζωμα και την αποξένωση του ανθρώπου αντλεί στοιχεία συγχρόνως από δύο παραδόσεις. Η μια αποτελείται από τους Αυγουστίνο, Λούθηρο, Πασκάλ, Κίργκεγκωρ. Η άλλη από στοχαστές σαν τον Ντυρκάϊμ και τον Μαρξ. Όπως έχουν δείξει οι Ρ. Μάουερ και Λ. Γκόλντμαν, «οι χαϊντεγκεριανές γνώσεις σχετικά με τον μαρξισμό είναι εκτενείς ακόμα και εκεί όπου, ή ιδιαίτερα εκεί όπου, είναι έντονα αντίθετος με αυτόν, ακόμα και επιθετικός. Είναι δύσκολο να φανταστούμε κάποιες από τις πιο αντιπροσωπευτικές σελίδες του Χάιντεγκερ που αφορούν στην αποπροσωποποίηση του αστικού ανθρώπου του 20^ού αιώνα ή στην επεκτατική, κατ’ ουσίαν ιμπεριαλιστική κίνηση της δυτικής επιστήμης και τεχνολογίας, χωρίς το άμεσο προηγούμενο του Das Kapital και την καταδίκη της βιομηχανικής βαρβαρότητας από τον Engels. Με τη σειρά του, το έργο του Χάιντεγκερ, ακόμα και στα σημεία που χαρακτηρίζεται σκοταδιστικό ή και ακόμα χειρότερα, θα επηρεάσει έντονα ολόκληρη τη νεομαρξιστική κριτική της ηθικής της κατανάλωσης, της σκλαβιάς του ανθρώπου από την τεχνολογία και της καταβρόχθισης της ατομικότητας από το “μοναχικό πλήθος”. Ο “μονοδιάστατος άνθρωπος” του Marcuze είναι μια παραλλαγή της ακόμα πιο μεγαλόπνοης χαιντεγκεριανής έννοιας των “πολλών”. Η βασική ιδέα του Lucacs, αυτή της κατάληξης από τον κλασσικό ρεαλισμό –το αυθεντικό βίωμα της αλήθειας και του κόσμου– στην αδύναμη αποδοχή του μηχανιστικού ντετερμινισμού, στο “νατουραλισμό”, μαρτυρεί έναν στενό παραλληλισμό με τη χαιντεγκεριανή διάκριση ανάμεσα σε αυθεντική και αναυθεντική κοσμικότητα.. Το νεομαρξιστικό ιδανικό μιας καινούργιας “εξανθρωπισμένης τεχνολογίας”, μιας επιστροφής στην αρμονική σύμπτωση ανάμεσα στις ανθρώπινες ανάγκες και στους νόμους της παραγωγής, είναι αμιγώς χαϊντεγκεριανό. Και ο Χάιντεγκερ αξιώνει μια “τεχνολογία της ευθύνης”, για μια επιστροφή στο κλασικό μέτρο του ανθρώπινου προσώπου. Ακόμα και εκεί όπου ο Χάιντεγκερ απαρνείται έντονα το μαρξισμό, και υποστηρίζει “μια ακόμα πιο ριζική σύλληψη της ανατροπής” (δηλαδή της κατάρριψης της δυτικής μεταφυσικής και της επιστροφής στην ανάμνηση του Είναι), είναι στενά εναρμονισμένος με τον αναθεωρητισμό, μεσσιανικό εν μέρει μαρξισμό του 1920. Οι αναλογίες ανάμεσα στο Είναι και Χρόνος και στα έργα, αφενός, του Ernst Bloch και, αφετέρου, των “μετα-μαρξιστών” της Σχολής της Φρανκφούρτης είναι υπαρκτές. Ο νεαρός Lucacs επίσης αντλεί από τον Kierkegaard. Ένα κοινό κλίμα αγωνίας και ουτοπίας είναι εδώ αποφασιστικής σημασίας» (σελ.221,222).  

⁴ M. Χάϊντεγκερ, Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, μετάφραση- εισαγωγή Γ. Ξηροπαίδης, εκδόσεις Ροές, Αθήνα 1987, σελ. 115.

⁵ Όπ.π., σελ. 109.

⁶ Όπ.π., σελ. 107.

⁷ Όπ.π., σελ. 107.

⁸ Όπ.π., σελ. 109.

⁹ Όπ.π., σελ. 109.

¹⁰ George Steiner, Χάϊντεγκερ, μετάφραση Α. Καραβαντά, επιμέλεια Γ. Μαγγίνη, εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 2009. «Η χαϊντεγκεριανή διάγνωση της αποξένωσης του ανθρώπου και του καταναγκασμού του σε ένα διαστρεβλωμένο οικολογικά περιβάλλον ήταν προφητική και παραμένει ανυπέρβλητη σε σοβαρότητα και συνέπεια. Ακόμα και εκεί όπου εναντιώνεται σ’ αυτήν, η χαιντεγκεριανή επαναξιολόγηση της εξέλιξης και της αμφισημίας της δυτικής μεταφυσικής από τον Πλάτωνα ως τον Nietzsche είναι έντονα προκλητική» (σελ. 231, 232).

¹¹ Φρ. Νίτσε, Η χαρούμενη γνώση - la gaya scienza, μετάφραση Λίλα Τρουλινού, Βιβλίο V, Αφορισμός 377, εκδόσεις Εξάντας, Αθήνα 1996, σελ. 344-345.

¹² Όπ.π., σελ. 346.

¹³ Όπ.π., σελ. 346-347.

¹⁴ Φ. Χέλντερλιν, «Στο Εράσμιο γαλάζιο», περιοδικό Ποίηση, μετάφραση Αθ. Λάμπρου, τεύχος 4, Αθήνα  Φθινόπωρο 1994,  σελ. 152.

¹⁵ Μ. Χάϊντεγκερ, Ο Χέλντερλιν και η ουσία της ποίησης, εισαγωγή – μετάφραση Θ. Άδραστος, εκδόσεις Υπερίων,Αθήνα 1987, σελ. 59.

¹⁶ Φ. Χέλντερλιν, Πάτμος και άλλα ποιήματα, μετάφραση Άρης Δικταίος, εκδόσεις Αιγόκερως, Αθήνα 1982, σελ. 75.

¹⁷ Όπ.π., σελ. 81

¹⁸ Όπ.π., σελ. 103.

¹⁹ M. Χάϊντεγκερ, Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, Αθήνα 1987, μετάφραση- εισαγωγή Γ. Ξηροπαίδης, εκδόσεις Ροές, σελ. 89.

²⁰ Όπ.π., σελ.109. 

²¹ M. Χάϊντεγκερ, Από μια συνομιλία για την γλώσσα – Ανάμεσα σε έναν Ιάπωνα και έναν Ερωτώντα, μετάφραση - σχόλια - επίμετρο Κ. Γεμενετζής, εκδόσεις Ρόπτρον,Αθήνα 1991, σελ. 82.

²² M. Χάϊντεγκερ, Ένας στοχαστής στον σύγχρονο κόσμο - M. Χάιντεγκερ για τη σχέση του με τον Ναζισμό – Η συνέντευξη στο Spiegel, μετάφραση-σχόλια-επίμετρο Κ. Γεμενετζής, εκδόσεις Εστίας,Αθήνα 1989, σελ. 52.

²³ M. Χάϊντεγκερ, Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, μετάφραση- εισαγωγή Γ. Ξηροπαίδης, εκδόσεις Ροές, Αθήνα 1987, σελ. 113.

²⁴ Όπ.π., σελ. 115.

²⁵ Όπ.π., σελ. 115.

²⁶ Όπ.π., σελ. 117.

²⁷ M. Χάιντεγκερ, Είναι και Χρόνος, μετάφραση - σχόλια Γιάννης Τζαβάρας, εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα  1978, τόμος Β΄, σελ. 633.

Από το βιβλίο: Το ξερίζωμα του ανθρώπου Η κρίση της νεωτερικότητας, οι ιδεολογίες και οι στοχαστές, Σπύρος Κουτρούλης, Εναλλακτικές Εκδόσεις, 2014

πηγή: Aντίφωνο

Πηγή :